"Uma mulher negra
diz que ela é uma mulher negra.
Uma mulher branca
diz que ela é uma mulher.
Um homem branco
diz que é uma pessoa."
Grada Kilomba1
Numa sociedade estruturada pelo racismo patriarcal, raça e gênero são dois dos principais marcos imediatos de identificação – mas também de subalternização social – de uma pessoa. A forma como as opressões do racismo e do sexismo se interseccionam para produzir vulnerabilidades específicas contra mulheres negras nos remete à frase de Grada Kilomba acima transcrita.
A mulher negra ressalta suas identidades de raça e de gênero para – a partir dessa encruzilhada identitária, marcada pelo duplo fenômeno do racismo e do sexismo (GONZALEZ, 1984, p. 224) – lutar por seus direitos.
A mulher branca, num contexto no qual a concepção de gênero é racializada, representa o padrão do que é ser mulher. Para proteger e promover seus direitos, ela sobreleva apenas sua identidade de gênero – origem da sua subjugação –, sem se racializar, já que sua raça enuncia o privilégio da sua branquitude.
O homem branco, por sua vez, autoafirma-se uma pessoa. Ele não precisa se identificar, nem quanto ao gênero, nem quanto à raça, uma vez que representa a norma e a normalidade, o paradigma do sujeito de direito, a encarnação do sujeito universal.
Esse exclusivismo da branquitude androcêntrica – alicerçada no racismo patriarcal – ainda opera em grande medida nas ciências jurídicas, focadas numa concepção universalizante e homogeneizante, convenientemente míope às diferenças e às identidades que historicamente subalternizam determinados grupos sociais.
No Brasil, talvez o Direito seja uma das áreas do conhecimento mais coloniais e epistemicidas. Esse epistemicídio jurídico (VAZ; RAMOS, 2021, p. 235) configura-se, de um lado, pela manutenção das lógicas da modernidade/colonialidade e, de outro, pela invisibilização das contribuições oriundas dos processos de resistência e (re)existência das populações afrodiaspóricas – e indígenas também – na produção do conhecimento.
A formulação cartesiana “penso, logo existo” constitui o grande alicerce da razão moderna, ao elevar o modelo de pensamento de tradição europeia ao status de conhecimento científico universal, consolidando-o como o único modo legítimo de produção do conhecimento. Se, para existir, o sujeito deve pensar conforme essa lógica cientificista – que inaugura um dualismo entre corpo e mente – aquela/e que não pensa nos moldes estabelecidos por esse paradigma de racionalidade, simplesmente, não é digno de existência.
Desse modo, nega-se capacidade de razão e, consequentemente, humanidade aos “outros”, em oposição ao “eu” que, sendo um ser pensante, representa o único modo de ser no mundo. É, portanto, digno de existência e dotado de humanidade (MALDONADO-TORRES, 2007, p. 145). O homem europeu afirma-se, então, como o ápice evolutivo no caminho linear da espécie humana, universalizando suas particularidades e tornando as particularidades dos seres variantes fundamentos para a dominação destes.
Sob a roupagem da ética da alteridade, essa relação de dominação persiste na produção e no discurso jurídicos para definir unilateralmente “o lugar do outro no Direito”. A expressão se a trecho do voto do relator na ADI nº 5543, na qual o Supremo Tribunal Federal declarou, em julgamento concluído no dia 8 de maio de 2020, a inconstitucionalidade de dispositivos normativos da Agência Nacional de Vigilância Sanitária (RDC nº 34/2014) e do Ministério da Saúde (Portaria nº 158/2016), que consideravam homens homossexuais temporariamente inaptos – pelo período de doze meses, contados a partir da última relação sexual – para doação de sangue.
O voto do relator, ministro Edson Fachin, concluiu pela inconstitucionalidade dos dispositivos impugnados, considerando, em síntese, que estes ofendem a dignidade da pessoa humana – por impedirem os indivíduos por eles abrangidos de serem como são –, além de violarem o direito fundamental à igualdade, ao negar aos destinatários da norma igual tratamento quando em comparação com os demais cidadãos.
A decisão – cuja justa conclusão não se questiona – sobreleva a alteridade como embasamento ético do fazer decisório, afirmando como seu pressuposto o exercício de “compreensão sobre o lugar do Outro no Direito”.
Essa ética da alteridade – conclamada pelo STF em tão importante julgamento – nos chama à reflexão. Afinal, quem é o Outro? Qual é o lugar do Outro no Direito? E quem detém o poder de, estabelecendo quem é o outro, determinar seu lugar no Direito?
Alteridade – do latim alteritas – designa a natureza ou condição do outro; daquele que, a partir de uma relação de contraste, é tido como distinto, diverso, destoante do padrão de normalidade.
Grada Kilomba – referindo-se à dominação colonial – explica como o sujeito (colonizador/branco) projeta na/o Outra/o (colonizada/o/negra/o) características que se recusa a reconhecer em si próprio, o que configura um mecanismo de defesa do ego. Cria-se, desse modo, a/o Outra/o como antagonista do “eu”: somente o lado bom do ego é vivenciado pelo sujeito como parte do “eu”, sendo o resto projetado sobre a/o Outra/o como algo externo (KILOMBA, 2019, p. 34-37).
Desse modo, a relação que a sociedade estabelece com a/o Outra/o será sempre medida pela sua diferença repulsiva em relação ao “eu” do sujeito hegemônico.
No caso concreto, julgado pelo STF, o Outro é o homem homossexual. Mas, no Direito, a Outridade se estabelece onde quer que estejam as relações de poder impostas aos grupos vulnerabilizados por processos de opressão: a população LGBTQI+, as mulheres, as pessoas negras, indígenas, pobres; em contraposição à figura central do sujeito universal, protótipo da norma e da normalidade.
Esse sujeito universal é homem, branco, cisheterossexual e cristão. Dito em poucas palavras: o sujeito universal tem sangue azul. Há controvérsias a respeito do surgimento da expressão sangue azul. Se relacionada ao racismo – em virtude das veias azuladas sob a pele clara das pessoas brancas, como sinal de pureza e superioridade racial –; ou ao classismo – em associação às origens de um indivíduo, privilegiado desde o seu nascimento, por pertencer a uma família nobre.
O fato é que, independentemente de sua origem, a expressão indica privilégio. O sujeito universal é símbolo de privilégios acumulados, que o colocam na posição de superioridade, conferindo-lhe poder de determinar, até mesmo, a medida da universalidade dos direitos. A(O) Outra(o), por sua vez, permanece como objeto. Não lhe é atribuída a prerrogativa de definir suas realidades, de estabelecer suas identidades, de narrar suas próprias histórias (hooks, 1989, p. 42).
Assim, a consagrada universalidade dos direitos não é neutra e não contempla todas as pessoas, mantendo no centro determinados sujeitos de direitos. Ela parte de um lugar, de uma perspectiva única e violenta, que se constrói a partir da negação, do apagamento e da outrificação dos grupos de indivíduos tidos como diferentes.
Na realidade, essa suposta prática da alteridade revela relações de poder, nas quais o “eu” – ser central e universal, cuja posição de privilégio é garantida – detém a autoridade para outrificar o diferente - ser periférico e desviante –, delimitando o seu lugar no Direito.
Nessa lógica excludente, “não sendo nem branca, nem homem, a mulher negra exerce a função de o ‘outro’ do outro” (KILOMBA, 2012, p. 12), sendo relegada a um locus de especial subalternidade. Em poucas palavras, eu, mulher negra, não sou sujeito universal. E, na atual e persistente estrutura racista e sexista do sistema de justiça brasileiro, cabe a esse sujeito universal – encarnado pelo homem branco, cisheterossexual e cristão – definir o meu lugar no Direito.
Para mulheres negras – que somam 28% da população brasileira, sendo, portanto, o maior grupo sociorracial do Brasil –, esse lugar tem sido de silêncios e silenciamentos; de naturalização de ausências e de contagem de corpos. Existe um silenciamento sobre o feminicídio negro, “compreendido como categoria analítica e como fenômeno social que abrange violências físicas, existenciais e simbólicas, de natureza sistêmica e historicamente estabelecidas, e que atinge mulheres negras porque são mulheres e porque são negras” (VAZ; CHIARA, 2021, p. 103).
Com efeito, mulheres negras seguem sendo as maiores vítimas de todos os tipos de violência de gênero – mortalidade materna, violências sexual, obstétrica, doméstica e familiar e feminicídios. O Mapa da Violência 2015 relevou o impacto decisivo do fator racial o âmbito da violência de gênero, demonstrando que, no período de dez anos (2003-2013), houve incremento de 54,2% na taxa de homicídios de mulheres negras, enquanto as mortes de mulheres brancas tiveram redução de 9,8%. No cenário mais atual, conforme dados do Atlas da Violência 2020, o entrelaçamento entre racismo e sexismo permanece em evidência: enquanto a taxa de homicídios de mulheres negras teve crescimento de 12,4% entre 2008 e 2018, a taxa de homicídios de mulheres brancas teve uma redução de 11,7%, no mesmo período. O último Atlas da Violência, publicado em 2021, apontou que, no ano de 2019, 66% das mulheres assassinadas no Brasil eram negras. A pesquisa identificou que, nos últimos onze anos, é possível identificar uma tendência de redução da violência letal contra mulheres que, no entanto, não se reflete numa redução da desigualdade racial. Entre 2009 e 2019, houve um aumento de 2% no número total de mulheres negras vítimas de homicídio e uma redução de 26,9% no número total de mulheres não negras assassinadas, no mesmo período.
O que acontece com a tão festejada Lei Maria da Penha – supostamente universal – que não consegue proteger mulheres negras, na mesma proporção que protege, ainda que de maneira aquém da necessidade, mulheres brancas? O que essa “incapacidade” de proteção por parte do sistema de justiça e do sistema de segurança pública tem a ver com a própria composição desses sistemas? O problema estaria com a lei ou com quem aplica ou deixa de aplicar a lei? Por que o sistema de justiça continua produzindo ativamente a inexistência das mulheres negras em seus quadros e práticas institucionais?
Compreender por que as mulheres negras se encontram na base da pirâmide social e no topo dos índices de violência e encarceramento envolve importante reflexão sobre as estruturas racistas e patriarcais que, historicamente, têm garantido a manutenção de privilégios em favor dos mesmos grupos sociais/raciais. A reprodução dessas formas estruturais de opressão pelo sistema de justiça traz obstáculos para que a cláusula da igualdade cumpra seu papel de reduzir o peso das identidades de raça e gênero para que mulheres negras alcancem sua emancipação.
A sub-representação das mulheres negras nos espaços de poder e decisão – notadamente na academia jurídica e no sistema de justiça brasileiro – é fator que guarda relação direta com a persistência de uma concepção universalizante do Direito, cega às diferenças e mantenedora do status quo de dominação do “outro”. Nesse sentido, a inclusão de mulheres negras é medida imprescindível para a abertura dessas instituições à diversidade e, com isso, a perspectivas epistemológicas necessárias para a construção de uma justiça com equidade de gênero e raça, em contraposição aos padrões epistemológicos brancocêntricos e androcêntricos.
Sendo assim, ouso dizer que não são as mulheres negras que precisam desses espaços. Antes, são a academia jurídica e o sistema de justiça que precisam das mulheres negras! Do olhar privilegiado que essas mulheres possuem para a diversidade e, portanto, para a democratização das instituições e, consequentemente, para a construção de uma justiça pluriversal. Isso porque, conforme nos lembra Angela Davis, as mulheres negras para compreender o seu lugar na sociedade, precisa compreender os demais grupos – homens negros, mulheres brancas e homens negros – o que faz com que elas possuem grande potencial transformador da estrutura social.
É verdade que a encruzilhada interseccional em que se encontram as mulheres negras lhes reserva um lugar de dor e de peculiar subalternização social. Mas nossa ancestralidade nos ensina que essa mesma encruzilhada é lugar de encontro com a diversidade, de cruzamento de (outras tantas) identidades. Representa, portanto, reciprocidade, troca e, por isso, potência revolucionária para caminhos de transformação.
Mas, afinal, pode o subalterno falar? (SPIVAK, 2014). Sim, Lélia Gonzales já enunciava que “o lixo vai falar, e numa boa” (GONZALEZ, 1984, p. 225).
A questão é se essas vozes têm sido escutadas, sobretudo na esfera jurídico-política. A transição do silêncio para a fala, como um gesto revolucionário, impõe um rito de passagem no qual a mulher negra deixe de ser objeto e se transforme em sujeito (hooks, 2019, p. 45).
Se é apenas como sujeitos (de direito) que podemos falar, é chegada a hora de erguermos nossas vozes, para estabelecermos nossa própria identidade, definirmos nosso próprio lugar no Direito, narramos nossas próprias histórias. Não como outridades do universal, mas como partes de uma humanidade pluriversal que valoriza os saberes das nossas ancestrais e emerge da conjunção do ontem, do hoje e do porvir, reunindo (re)existência e esperançar.
“(...) A voz da minha filha/recorre todas as nossas vozes/recolhe em si/as vozes mudas caladas/engasgadas nas gargantas. A voz de minha filha/recolhe em si/a fala e o ato. O ontem – o hoje – o agora. Na voz de minha filha/se fará ouvir a ressonância/o eco da vida-liberdade”. Vozes-mulheres – Conceição Evaristo.
Referências bibliográficas
COMBAHEE RIVER COLLECTIVE. The Combahee River Collective Statement. Boston, 1977.
GONZALEZ, Lélia. Racismo e Sexismo na Cultura Brasileira. Disponível aqui.
HOOKS, bell. Erguer a voz: pensar como feminista, pensar como negra. Tradução Cátia Bocaiuva Maringolo. São Paulo: Elefante, 2019.
KILOMBA, Grada. Plantation Memorie: Episodes of everyday racism. Munster: Unrast, 2012.
LORDE, Audre (poesia). “Need: A Chorale for Black Woman Voices”, 1990. Tradução livre “precisa-se: um coral de vozes de mulheres negras”.
MALDONADO-TORRES, Nelson Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto. Disponível aqui.
SPIVAK, Gayatri Chakravorty. Pode o subalterno falar? Belo Horizonte: UFMG, 2014.
VAZ, Lívia Sant’Anna; RAMOS, Chiara. A Justiça é uma mulher negra. Belo Horizonte: Letramento – Casa do Direito, 2021.
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1 Disponível aqui.