Domingo, 24 de março de 2019

ISSN 1983-392X

Direito e Justiça - Em busca do fundamento perdido

Fábio Portela Lopes de Almeida

Um dos grandes projetos inacabados da modernidade é o fundacionalismo, o qual, grosso modo, pode ser definido como a noção de que determinados juízos podem ser fundamentados em uma base absolutamente sólida e, por conseguinte, certa. O propósito do presente ensaio é defender a tese de que os problemas enfrentados pelo fundacionalismo na teoria do direito e da justiça, em especial quando se pretende estudá-los a partir de uma relação biunívoca, em que o direito é estudado em função de sua relação com a justiça, são, em essência, os mesmos enfrentados pelos teóricos envolvidos com o projeto fundacionalista na filosofia do conhecimento.

segunda-feira, 21 de fevereiro de 2005

Direito e Justiça - Em busca do fundamento perdido


Fábio Portela Lopes de Almeida*

INTRODUÇÃO

Um dos grandes projetos inacabados da modernidade é o fundacionalismo, o qual, grosso modo, pode ser definido como a noção de que determinados juízos podem ser fundamentados em uma base absolutamente sólida e, por conseguinte, certa. O propósito do presente ensaio é defender a tese de que os problemas enfrentados pelo fundacionalismo na teoria do direito e da justiça, em especial quando se pretende estudá-los a partir de uma relação biunívoca, em que o direito é estudado em função de sua relação com a justiça, são, em essência, os mesmos enfrentados pelos teóricos envolvidos com o projeto fundacionalista na filosofia do conhecimento.

Com este objetivo em mente, o presente artigo se dividirá em duas partes. Na primeira, será exposta a perspectiva de McDowell acerca do problema suscitado. Na segunda parte, será delineada uma relação entre a teoria do conhecimento e as teorias que privilegiaram o estudo das relações entre direito e justiça, tendo por pano de fundo a seguinte idéia: na modernidade, as teorias que buscaram relacionar direito e justiça, ou negar que há relação entre um e outro, partiram de uma perspectiva fundacionalista do conhecimento. Por fim, serão

lançadas algumas bases para o desenvolvimento posterior de pesquisas tendentes à resolução do problema a partir de uma perspectiva baseada tanto no pensamento de McDowell quanto nas recentes descobertas da sociobiologia e da etologia.

1. A PERSPECTIVA DE JOHN MCDOWELL ACERCA DO FUNDACIONALISMO NA TEORIA DO CONHECIMENTO

O projeto fundacionalista, o qual supõe que o procedimento de justificação dos juízos deve levar cada conclusão até estas fundações últimas do conhecimento, tem raízes muito antigas, tendo sido uma tradição dominante desde Platão e Aristóteles, passando por toda a Antiguidade Clássica, pela Idade Média, tempo em cujo final o fundacionalismo se firmou em duas grandes vertentes dominantes desde então: o empirismo e o racionalismo. Já no Teeteto de Platão percebe-se que a caracterização do conhecimento não pode se dar numa base sensível: é necessário buscar algo a mais que realmente permita que se obtenha um conhecimento efetivo acerca do que se estuda, uma vez que as percepções sensíveis são contingentes e podem, no máximo, permitir que formulemos juízos ilusórios. Para tanto, Platão propõe uma dissociação entre o mundo sensível e o mundo das idéias, onde o conhecimento pode alcançar o que é eterno e imutável.

Na modernidade, seguindo-se a apresentação do problema feita por John McDowell1, é possível afirmar que do projeto fundacionalista na teoria do conhecimento surge uma tensão permanente entre duas posturas básicas da teoria do conhecimento. A primeira é a que permite um certo contato entre o dado e o esquema conceitual2, no qual o espaço das razões é maior que o espaço dos conceitos, o que não é uma solução logicamente adequada, vez que o espaço lógico das razões apontaria para intuições sem conceito (e aí a idéia de dado somente oferece desculpas, quando pretendemos encontrar justificações)3. A outra alternativa é, pelo contrário, uma teoria independente do dado, com uma total liberdade de pensamento acerca do mundo, na qual se perde a possibilidade de uma fundamentação dos conceitos relacionada à realidade externa. É a partir dessa dualidade de perspectivas teóricas que se pretenderá discutir as teorias da justiça.

McDowell propõe uma solução a partir das categorias kantianas. De acordo com Kant, o conhecimento empírico é o resultado da cooperação entre receptividade (os fenômenos captados de modo passivo pela mente) e espontaneidade (os fenômenos que são espontaneamente apreendidos, ou seja, que implicam um agir do sujeito rumo à compreensão do objeto). Segundo a proposta de McDowell, então, nossas capacidades conceituais, construídas a partir da própria espontaneidade, estão mergulhadas na receptividade. A idéia de intuição kantiana, então, não deve ser mais considerada como um dado, mas como um estado que já possui conteúdo conceitual. “Experiências já têm conteúdo conceitual, assim nós não saímos do espaço dos conceitos. Mas nós chegamos a um ponto onde a sensibilidade – a receptividade – é operativa, então nós não estamos na enervante situação de estarmos na pura espontaneidade. Nós não precisamos nos preocupar que nossa imagem não seja constrangida por fora”.4

2. O FUNDACIONALISMO A RESPEITO DA TENSÃO ENTRE DIREITO E JUSTIÇA

O propósito deste tópico é o de denotar que as teorias que lidaram com a problemática de justificar o Direito a partir da Justiça ou a partir de uma perspectiva teórica que postule ser esta questão insolúvel (e proponha o debate em outros termos) normalmente pressupõem uma das duas espécies de fundacionalismo apontadas por McDowell: ou uma espécie de “dado” (embora num sentido diverso, como se verá a seguir) ou um convencionalismo no qual qualquer perspectiva objetivista parece não fazer nenhum sentido. O movimento teórico é semelhante ao pêndulo descrito por McDowell: quando é proposta uma teoria que remete a um fundamento último, logo se vê que a base não é tão sólida quanto se supunha, e então somos tentados a buscar uma alternativa que não caia no mito deste fundamento último, e a alternativa a que normalmente se recorre é a idéia de que a justiça nada é mais do que uma convenção.

Em geral, pode-se dizer que, para as teorias jusnaturalistas, o direito é uma atividade humana que se presta a garantir uma convivência justa, em que se deve observar o direito natural, ou seja, aqueles princípios justos por natureza. Todavia, é necessário agregar-se um outro fator para que seja garantida a prevalência do justo de acordo com esta perspectiva: o direito natural é insuficiente, pois não estabelece as sanções no caso do descumprimento dos deveres naturais. Se alguém mata outra pessoa, o direito natural nos diz que aquela é uma conduta injusta, mas não informa o que se deve fazer neste caso. Com isso, é necessária a “complementação”, pelo homem, do direito natural, com normas criadas culturalmente.

Desta sorte, o direito positivo é fruto da vontade do soberano com vistas a construir uma sociedade justa de acordo com os ditames do direito natural.

Pode-se dizer que são enunciados básicos da teoria do direito natural os seguintes: 1) existem certos princípios universalmente válidos, que formam o direito natural e validam o direito positivo; 2) estes princípios são válidos em razão da própria natureza das coisas, não por convenção social; e 3) caso as normas de direito positivo colidam com as normas do direito natural, o direito natural deve prevalecer.

Além disso, as teorias de cunho jusnaturalista buscam responder a algumas questões:

1) Qual é o fundamento de obrigatoriedade do direito positivo?

2) Existem limites ao
poder das autoridades políticas?5

Apesar de, em princípio, todas as teorias jusnaturalistas defenderem os pontos mencionados, não se pode afirmar que há apenas uma única teoria do direito natural. E por quê? Porque o próprio conceito de natureza pressuposto em cada uma das teorias diferente, muito em razão de serem teorias delineadas em diferentes contextos culturais. Já na Grécia é possível vislumbrar diversas manifestações da teoria do direito natural. Na peça teatral Antígona, de Sófocles, nota-se a idéia de um direito natural fundado na crença de que a ordem natural é aquela ditada pelos deuses. Em Ética a Nicômacos, Aristóteles já defende a oposição entre aquilo que é justo por natureza e o que é justo em razão de convenção social:

“A justiça política é em parte natural e em parte legal; são naturais as coisas que em todos os lugares têm a mesma força e não dependem de as aceitarmos ou não, e é legal aquilo que a princípio pode ser determinado indiferentemente de uma maneira ou de outra, mas depois de determinado já não é indiferente. (...) Existem uma justiça que é natural e uma justiça que não é natural. É possível ver claramente quais as coisas que podem ser de outra maneira, que são como são por natureza, e as que não são naturais, e sim convencionais”.6

O jusnaturalismo também teve algumas manifestações de via teológica. Esse traço é bastante acentuado em Antígona, como já denunciado, e nas manifestações filosóficas da Idade Média. São Tomás de Aquino, por exemplo, buscou explicar a relação entre o direito natural e o direito positivo a partir do divino.

Ele propôs que há leis eternas (a própria razão de Deus); leis naturais, ou seja, parte da razão divina cognoscível pela razão humana; leis divinas, reveladas pelas escrituras; e leis humanas, estabelecidas de forma convencional. Teorias jusnaturalistas de cunho teológico, durante a Idade Média, atribuíam a legitimidade e a autoridade dos soberanos a partir do “fato” de que eles eram escolhidos por Deus.

Com a ascensão da burguesia e o desenvolvimento de teorias filosóficas racionalistas que culminaram com o Iluminismo, o jusnaturalismo assumiu nova faceta. Filósofos como John Locke, Montesquieu e Rousseau buscaram explicar a organização político-jurídica das sociedades em bases estritamente racionais. O movimento de racionalização e a decadência das explicações teológicas do mundo exigiram o desenvolvimento de novos fundamentos para explicar o poder do Estado e, portanto, explicar com novas bases o direito positivo. Surge, então, a explicação contratualista, com Hobbes, Locke e Rousseau. Em síntese, as teorias contratualistas têm a seguinte estrutura: o homem é livre por natureza e também em razão dela é um ser racional. Sendo racional, não é razoável supor que o homem escolha opções desarrazoadas e, como regra geral para os contratualistas, a escolha pelo estado de natureza seria irracional.

Os motivos pelos quais o estado de natureza não é considerado racional variam de acordo com o filósofo: para Hobbes, tal estado não seria de escolha racional por parte dos homens porque não oferece qualquer tipo de segurança. Para Rousseau e Locke, de outro lado, o estado de natureza não é inseguro, mas as vantagens de uma sociedade ordenada pelo Estado são mais do que suficientes para que o homem o escolha racionalmente. A conseqüência desse raciocínio hipotético (nenhum dos contratualistas supõe a existência de fato do estado de natureza) é que as partes firmariam um contrato social no qual se fundaria toda a legitimidade do Estado. A mudança de ordem fundacional para a legitimação do direito positivo torna-se nítida: parte-se da justificação do direito como justo em razão de uma ordem divina para uma justificação racional e laica.

Com a Revolução Francesa e as demais revoluções burguesas, buscou-se definir o conteúdo do direito natural de forma objetiva, a fim de esclarecer quais seriam as normas válidas em virtude da razão, por natureza. E, como a razão era burguesa, não é difícil verificar que os valores burgueses assumiram o caráter de universal e natural: fraternidade, igualdade, liberdade, razão, segurança. Com o objetivo de formar um direito com estas características, tornava-se necessário codificá-lo7, de modo a torná-lo certo e baseado nas leis naturais:

“(...) É, de fato, propriamente durante o desenrolar da Revolução Francesa (entre 1790 e 1800) que a idéia de codificar o direito adquire consistência política. Este projeto nasce da convicção de que possa existir um legislador universal (isto é, um legislador que dita leis válidas para todos os tempos e para todos os lugares) e da exigência de realizar um direito simples e unitário. A simplicidade e a unidade do direito é o Leitmotiv, a idéia de fundo, que guia os jurista que nesse período se batem ela codificação. Trata-se de uma exigência que, na França, era particularmente sentida (até atingir extremos de paroxismos), porque a sociedade francesa não possuía um único ordenamento jurídico civil, penal e processual, mas uma multiplicidade de direitos territorialmente limitados (...) As velhas leis deviam, portanto, ser substituídas por um direito simples e unitário, que seria ditado pela ciência da legislação, uma nova ciência que, interrogando a natureza do homem, estabeleceria quais eram as leis universais e imutáveis que deveriam regular a conduta do homem. Os iluministas estavam, de fato, convencidos de que o direito histórico, constituído por uma selva de normas complicadas e arbitrárias, era apenas uma espécie de direito “fenomênico” e que além dele, fundado na natureza das coisas cognoscíveis pela razão humana, existia o verdadeiro direito. Pois bem, a natureza profunda, a essência verdadeira da realidade, é simples e suas leis são harmônicas e unitariamente coligadas; por isto, também o direito, o verdadeiro direito fundado na natureza, podia e devia ser simples e unitário.”8

É interessante notar que, neste momento histórico, no qual o direito natural atinge o ápice de fundamentar todo o direito positivo, a idéia mesma de direito natural começa a perder força. Isso porque, se os codificadores (na França, principalmente, já que a questão relativa ao movimento de codificação assumiu contornos diversos nos outros países, embora tenham, em comum, o fato de que se buscou a fundamentação do direito apenas no ordenamento jurídico, sem remeter a algo parecido com o direito natural) que buscaram reunir, nos Códigos, os princípios e regras racionais do direito, numa vitória do direito natural contra o direito do antigo regime, logo o direito codificado começou a perder sua ligação direta com o direito natural.

Não havia mais a necessidade de se recorrer à razão para buscar as regras e princípios aplicáveis, porque o próprio Código já cristalizava as normas. Com isso, a ligação entre a lei e o direito natural foi cada vez mais sendo sepultada, sendo dada ênfase apenas à lei em si, no movimento que ficou conhecido como positivismo jurídico. O positivismo normativo, como o proposto por Kelsen, Hart e Austin, parte da idéia de que o direito decorre de um ato de vontade de alguém que tem poder (o monarca, o déspota, a oligarquia ou o povo, a partir de seus representantes). Desta forma, não há outro direito que merece este nome, mas tão somente o direito positivo, ou seja, o direito constituído por um conjunto de normas válidas em razão das convenções sociais. Os juristas, então, passaram a deixar de lado a questão da legitimidade e da justiça das normas jurídicas e passaram a se debruçar apenas sobre questões relativas à interpretação e aplicação das normas.

Com isso, já é possível denotar em que sentido se pode afirmar que as teses sobre a justiça, no contexto apresentado (em função do direito), ou caem numa tese convencionalista ou numa busca quase empirista pela Justiça (no sentido de que se busca um fundamento último da justiça, quase no sentido em que Hume dá às idéias), mas sempre se nota o projeto de busca de um fundamento para o direito.

Com efeito, para os jusnaturalistas, em qualquer das vertentes apresentadas, nota-se a busca de um fundamento quase no mesmo sentido que o empirismo dá ao termo: pressupõe-se, assim como o empirismo pressupõe a existência dos “dados”, que há algo a ser alcançado pela razão humana ou pela fé: a Justiça. Também é suposta a tese de que, conhecendo-se a Justiça, é possível construir uma sociedade e resolver os conflitos de uma forma objetivamente justa. É um dos pólos deste pêndulo, que tem, basicamente, o mesmo problema do Mito do Dado: pressupõe um “fato”, a Justiça, que pode ser conhecido em razão de alguma faculdade humana, inata e “aperfeiçoada” (a razão ou a fé). Essa concepção, quando examinada a fundo, se revela inadequada, seja porque as concepções acerca da Justiça variam conforme os valores culturalmente aceitos (assim, torna-se relativamente fácil entender porque os imperativos categóricos são exatamente enunciados são facilmente aceitos por burgueses, e porque é justamente a fé quem orienta a busca pelo direito natural na Idade Média), seja porque, mesmo utilizando-se os mesmos meios (fé/razão), chega-se a concepções inteiramente díspares acerca da Justiça, ou mesmo sobre o conceito de natureza. Assim, somos levados a procurar outro fundamento para o direito ou para a Justiça, e a alternativa convencionalista se torna bastante atraente.

Todavia, a alternativa convencionalista também tem seus problemas.

Embora pareça supor bases mais seguras do que a metafísica de uma Justiça alheia ao mundo, o convencionalismo esbarra no cinismo. Parte-se do pressuposto de que o Estado é legítimo per si (talvez por uma fundamentação contratualista), ou então torna a questão referente à legitimação do direito e do Estado, que são identificados entre si, uma falsa questão, sobre a qual não se deve sequer falar. A questão referente à Justiça também é desqualificada como uma questão sem muita importância – ou, no caso de Kelsen, deixada para os “cientistas políticos” resolverem, mas não os juristas.

Com isso, passa-se a temer um direito que, se deixado à própria sorte das convenções e dos legisladores, pode legitimar doutrinas tão odiáveis sob nossos olhos quanto o nazismo. Parece que qualquer possibilidade de legitimação da organização político-jurídica estatal com base em princípios objetivos é perdida.

Como solucionar este problema? Um primeiro ponto a se considerar, como já frisado, é que as teorias da Justiça apresentadas pressupõem uma teoria do conhecimento. Para se chegar a uma ordem justa, é necessário conhecer a Justiça.

Com efeito, mesmo no contratualismo, se supõe um estado hipotético, há histórico, em que as partes, com o uso da razão, chegam a um consenso sobre a necessidade de um Estado. Só que aí há surge um problema de ordem lógica, delineado por David Hume e sustentado por George Moore: a falácia naturalista. Não é possível sustentar a validade de uma ordem, que pertence ao espaço lógico do dever ser, com base em juízos existenciais, do espaço lógico do ser.

E é o que, vias de regra, os contratualistas sugerem: como a “melhor opção” no Estado de Natureza é a organização político-jurídica estatal, ela se torna justa por natureza. Ou seja, a partir de uma opção feita por indivíduos hipotéticos em um estado de natureza que é, por definição, pior que o Estado (ou seja, um juízo do espaço lógico do “ser”), os indivíduos concretos se tornam obrigados a aceitar uma organização político-jurídica em que eles já vivem (porque não é sempre possível para os indivíduos concretos mudarem de país porque não concordam com a organização jurídica do Estado em que vivem), e o seu Estado é considerado justo em razão daquela decisão política fundamental hipotética. E aí, a Justiça se torna uma questão fática que fundamenta normas que vinculam cidadãos concretos: o Estado é justo por ser melhor que o Estado de Natureza, e é a partir daí que seu ordenamento jurídico, qualquer que seja, se torna justificado.

Todavia, o problema de se conhecer a Justiça parece ser de trato mais complexo que o próprio problema da teoria do conhecimento, e a solução dada por McDowell, se de fato resolve alguns problemas da epistemologia, parece, em princípio, não ajudar em nada na discussão acerca da Justiça. Com efeito, as abordagens acerca da questão relativa à Justiça, se eu estiver correto, pressupõem uma teoria do conhecimento, mas dizer que nossa receptividade já contém em si as capacidades conceituais talvez implicasse apenas que nossa receptividade já conteria a capacidade de avaliação da justiça das situações dadas. Espero conseguir defender que essa é uma perspectiva possível.

Uma tese como essa precisaria de um suporte teórico plausível com o que se conhece acerca da estrutura biológica de nosso ser humano. Pesquisas desenvolvidas a partir da década de 1970, na área da biologia evolutiva, apontam que há razões pelas quais seria de se esperar que a seleção natural, ao criar indivíduos conscientes, criasse também um conjunto de regras geneticamente transmitidas.

Edward Wilson, biólogo de Harvard, chamou essas regras de leis epigenéticas, que seriam inatamente transmitidas ao longo das gerações. Essas leis guiariam desde nossas percepções acerca do mundo (como se fosse uma epistemologia naturalizada) até as regras morais que seguimos, muitas vezes, intuitivamente. Qual o motivo disso? Daniel Dennett, em seu livro Tipos de Mentes, explica que mesmo a idéia de consciência, para ser completamente entendida, deve ser contrastada com o pano de fundo da evolução darwiniana. O surgimento da consciência ao longo da história biológica da Terra deve poder ser explicado pela seleção natural, na medida em que a consciência, assim como a visão tridimensional ou o fato de o homem ter a postura ereta, parece ter um papel fundamental na adaptabilidade ao meio ambiente.

Michael Ruse postula que as leis epigenéticas de Wilson têm um papel importantíssimo na adaptação de seres mais complexos, na medida em que “economizam” o tempo de aprendizado cultural de certas coisas básicas para a sobrevivência individual. Ele traz como exemplo o fato de que as pessoas têm medo de cobras mesmo que nunca tenham visto uma, e dá a seguinte explicação: possivelmente, a regra “devo me afastar de cobras” pode ser transmitida geneticamente porque a seleção natural deve ter selecionado indivíduos que, justamente por terem “medo” de cobras, foram mais eficazes na reprodução e, portanto, deixaram mais descendentes, já que quem não tinha medo de cobras possivelmente não teria sobrevivido até procriar. A seleção natural, ao selecionar, ao longo de milênios, indivíduos cujos comportamentos os tornassem mais adaptados ao meio ambiente, pode ter criado mecanismos como as leis epigenéticas, apta a criar certos preconceitos capazes de tornar os indivíduos mais capazes de sobreviver e deixar uma descendência.

É preciso ainda fazer uma ressalva: o programa de pesquisa de Wilson não retira a função da cultura e da linguagem na formação de nossa visão de mundo. Pelo contrário, ao que parece, a seleção natural também deve poder explicar a linguagem e a cultura como fatores explicativos da adaptação dos seres humanos ao meio ambiente terrestre.

Ainda não há evidências suficientes de algo como as leis epigenéticas existam, salvo inferências que poderiam ter outras explicações, como a exemplificada pelo caso das cobras ou, como Dennett mostra, o medo inato de bebês de altura, mesmo que não signifique perigo algum. Todavia, o programa sociobiológico iniciado por Wilson tem tido bastante aceitação por parte de alguns grupos do mundo científico (como a escola de Oxford, liderada por Richard Dawkins e Matt Ridley) e parece ter fôlego para concluir algo acerca da existência – ou inexistência – das leis epigenéticas.

Ruse lança então a seguinte questão: será que há leis epigenéticas que instruem a moral humana? Ou seja: há regras morais substantivas inatas? E a conclusão do filósofo da Universidade de Guelph é a de que a resposta à questão tende a ser positiva. Em primeiro lugar, se algo como leis epigenéticas existem, elas deveriam ser observadas em outros animais. E, de fato, parece que outros animais – como os chimpanzés, que compartilham mais de 99% do nosso código genético – também têm uma moralidade e uma certa racionalidade. Com efeito, King e Forbes demonstraram, em 1982, que os primatas superiores possuem noções de lógica e matemática (e a pesquisa, no melhor espírito cético, teve o cuidado de manter sob controle a possibilidade de que os pesquisadores ensinassem princípios básicos de lógica e de matemática aos animais).

E isso também seria de se esperar que se desenvolvesse por meio da seleção natural. Digamos que um chimpanzé veja dois guepardos numa determinada região da floresta na qual ele pretende adentrar. Em alguns minutos, o sábio chimpanzé vê que um dos guepardos voltou. Se ele não tivesse o mínimo senso

lógico e matemático, possivelmente entraria na região e – obviamente – se tornaria o jantar do segundo felino. E não teria condição alguma de se reproduzir e deixar descendência alguma. De outro lado, se tivesse um senso lógico-matemático (fornecido pelas leis epigenéticas, diriam Wilson e Ruse), saberia que haveria um outro guepardo e que melhor seria esperar que ele saísse.

E a moral? Será que pelo menos alguns de nossos juízos éticos podem advir de leis epigenéticas? Caso a moralidade fosse um fenômeno exclusivamente cultural, seria de se esperar que somente o ser humano tivesse a capacidade moral. Ou teríamos que atribuir a outros animais também a cultura, caso insistamos em negar a tese da inatividade de certos juízos morais. Todavia, Ruse aponta que estudos empíricos a partir da hipótese sociobiológica e da etologia têm mostrado, nos últimos anos, que os chimpanzés trabalham em conjunto de tal maneira que sua ação tem toda aparência de ser intencional, inclusive para resolução de certos conflito9. Os estudos do biólogo Richard Dawkins e de Matt Ridley apontam no mesmo sentido, expandindo o horizonte para a explicação da conduta de outros animais, como os morcegos.

Note-se que essa explicação não é incompatível com a tese de John McDowel. Pelo contrário, é exatamente o que se deveria esperar caso admitíssemos ser nossa capacidade receptiva condicionada por nossa capacidade conceitual, ou seja, que há conceitos imanentes à capacidade receptiva. A tese sociobiológica aponta para a idéia de que há conceitos inatos em nossa estrutura mental, que condicionam muito do modo pelo qual vemos o mundo e mesmo nossos juízos morais.

Parece que esta situação levaria, para os estudos acerca da Ética, a um monstro constituído de duas cabeças que dialogam: uma intuicionista, no sentido de que apreendemos a Justiça quando observamos as situações concretas, sem uma metodologia para avaliar se, de fato, a situação é justa; e uma convencionalista, na medida em que nossas capacidades conceituais estão mergulhadas no paradigma de uma dada cultura, e são exercidas por meio da intuição, já no âmbito da receptividade.

Afinal, quando observamos uma dada situação que nos parece injusta imediatamente este “senso de justiça” nos acomete (o bom senso de que Descartes fala no “Discurso sobre o Método?”).

Esta solução nem de longe responde às perguntas principais no tocante à Justiça e o seu papel a ser desempenhado em sua relação com o Direito, embora abra um novo horizonte de perspectivas. O trunfo dessa explicação é que ela consegue, de algum modo, postular que podemos identificar intuitivamente o que é uma solução justa dentro de um conflito entre indivíduos concretos, possibilitando a formulação de uma teoria objetiva acerca do justo e fugindo um pouco do relativismo cultural que tem fincado raízes nos estudos contemporâneos e que causa tantas angústias. Talvez os estudos a partir dessa linha de pesquisa permitam, em futuro próximo, por exemplo, discutir uma concepção de direitos humanos capaz de realmente agregar concepções de justiça universais e compartilhadas por todos os seres humanos, sem recorrer à metafísica do direito natural, ou mesmo novas bases capazes de explicar com maior rigor as relações entre Direito e Justiça. Parece que os pressupostos biológicos da moral e da ética precisam ser levados em consideração por qualquer teoria que busque explicar as relações entre o direito e a justiça, pois talvez essa questão seja mais antiga do que supúnhamos inicialmente.

BIBLIOGRAFIA UTILIZADA

ARISTÓTELES, Ética a Nicômacos. 3. ed. Brasília, 1992: UnB.

COSTA, Alexandre Araújo. Introdução ao direito – Uma perspectiva zetética das ciências jurídicas. Porto Alegre, 2001: Sergio Antonio Fabris Editor.

DAVIDSON, Donald. Sobre la Idea misma de um esquema conceptual. Trad.. Manuel de Pinedo y Jesús Palomo. In: DAVIDSON, Donald. Inquiries into truth and interpretation. Oxford, Clarendon Press, 1984.

DAWKINS, Richard. The selfish gene. Oxford: Oxford University Press, 1976.

DENNETT, Daniel C. Tipos de mentes – rumo a uma compreensão da consciência. Trad. Alexandre Tort. Rio de Janeiro: Rocco, 1997.

HUME, David. Investigação acerca do entendimento humano. Trad. Anoar Aiex. Coleção “Os Pensadores”.São Paulo, 2000: Nova Cultural.

KANT, Emmanuel. Crítica da Razão Pura. São Paulo, 2001: Editora Martin Claret.

KING, J. E. e FOBES, J. L. Complex learning by primates. In: KING, J.E. e FOBES, J. L. (orgs.). Primate Behavior. Nova Iorque: Academic Press, 1982.

McDOWELL, John. Lecture I. In: Mind and World.. Massachussets, 1996: Harvard University Press.

REALE, Giovanni e ANTISERI, Dario. História da filosofia – do Humanismo a Kant. Vol. 2. 3. ed. São Paulo: Paulus, 1990. RUSE, Michael: Levando Darwin a sério. Trad. Regina Regis Junqueira. Belo Horizonte: Editora Itatiaia, 1995.
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1Cf. McDowell, John. Lecture I. In: Mind and World.. Massachussets, 1996: Harvard University Press.

2A noção de esquema conceitual é essencial no pensamento de Donald Davidson, cuja teoria John McDowell critica no artigo mencionado. Para Davidson, somente dentro de um esquema de conceitos se torna possível para alguém identificar um conteúdo empírico, e não há como “fugir” de um esquema conceitual para avaliar cada conceito de forma isenta. “Los esquemas conceptuales se podrían identificar con lenguajes o, mejor, para permitir la posibilidad de que más de un lenguaje exprese el mismo esquema, con conjuntos de lenguajes intertraducibles. No pensaremos en los lenguajes como separados de los individuos: hablar un lenguaje no es un rasgo que el hombre pueda perder reteniendo a su vez el poder de pensar. Asi que no existe la posibilidad de que alguien se sitúe en un lugar privilegiado para comparar esquemas conceptuales apagando temporalmente el suyo propio. “ in: DAVIDSON, Donald. Sobre la Idea misma de um esquema conceptual. Trad. Manuel de Pinedo y Jesús Palomo. In: DAVIDSON, Donald. Inquiries into truth and interpretation. Oxford, Clarendon Press, 1984, p.02.

3McDowell, John. Op. Cit. Item 3.

4McDowell, John. Mente e Mundo, Conferência 1. Item 4.

5COSTA, Alexandre Araújo. Introdução ao direito – Uma perspectiva zetética das ciências jurídicas. Porto

Alegre, 2001: Sergio Antonio Fabris Editor. P. 251.

6ARISTÓTELES, Ética a Nicômacos.3. ed. Brasília, 1992: UnB. P. 103.

7Sempre é importante lembrar que o processo de codificação não aconteceu em todos os países. Cf., a propósito, BOBBIO, Norberto. O positivismo jurídico: lições de filosofia do direito. Trad. Márcio Pugliesi, Edson Bini, Carlos E. Rodrigues.

8BOBBIO, Norberto. Op. Cit. P. 65.

9Ruse traz o seguinte exemplo: “Embora [ no caso dos chimpanzés] os machos adultos sejam os membros que dominam fisicamente o grupo, as fêmeas mais velhas exercem uma grande autoridade. Por exemplo, os machos buscam sua ajuda ao formarem alianças, as fêmeas mais jovens buscam proteção junto a ela, os jovens se mostram atentos ao seu comportamento e as tomam como modelo. Num grupo humano, essas fêmeas teriam um importante efeito estabilizador, ajudando a mediar disputas e evitar brigas. Precisamente o que acontece com os chimpanzés de Arnhem. (...) Se isso não significa agir como uma força moral – ou, permita-me dizer com mais cautela, como uma força protomoral – não sabe que outra coisa seria. “Bem aventurados os pacificadores, porque eles serão chamados filhos de Deus” (Mateus 5,9)”. RUSE, Michael: Levando Darwin a sério. Trad. Regina Regis Junqueira. Belo Horizonte: Editora Itatiaia, 1995. p. 292.
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*Advogado membro do ICED - Instituto Comportamento, Evolução e Direito







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